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Bouddha
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Le Bouddha

 

« Ecrire la vie de Sākyamuni est une entreprise désespérée».1

Bien qu’elle ait été niée en Occident lors de la découverte des premiers textes bouddhistes, l’historicité du Bouddha est aujourd’hui prouvée. Même s’il est reconnu comme difficile de distinguer la réalité historique de la légende, les textes canoniques et les recherches historiques ont néanmoins permis de reconstituer l’essentiel de la vie du Bouddha ; la plupart des chercheurs s’accordent sur les points essentiels de sa biographie.

Selon la tradition, celui qui devait devenir le Bouddha est né en 623 avant notre ère.
Les historiens, eux, fixent plutôt cet évènement aux environs de -480 : la mort du Bouddha semblant bien établie aux environs de l’an -400, et plus précisément en -404, cela entraîne une date de naissance aux environs de -480 si l’on retient l’affirmation traditionnelle tout à fait vraisemblable d’un décès à l’âge de 80 ans.
Il naquit près du village de Lumbinī, à la frontière de l’Inde et du Népal actuels ; il appartenait au groupe des Sakyā, ce qui lui valait d’être parfois appelé Sakya-muni, « le sage Sakya » ou plus fréquemment Sakya-putta, « le fils Sakya ».
La communauté des Sakyā, comme la plupart des communautés de cette région, était suffisamment isolée pour pouvoir se gouverner elle-même et construire une forme politique originale non envisagée par le brahmanisme : une république oligarchique, dont la capitale était Kapilavatthu ; contrairement aux affirmations qui naquirent des incompréhensions, des projections et vraisemblablement des récupérations ultérieures, le père du Bouddha n’était donc pas un « roi » mais un chef élu et le Bouddha n’était pas un « prince ».
Il appartenait à la lignée des Gotamā et tel était son nom ; le surnom de Siddhārtha (siddhattha), « celui qui a atteint son but », dans lequel certains, même parmi les auteurs les plus érudits, ont voulu et continuent de vouloir voir le « prénom » du Bouddha, est absent des suttā canoniques et n’apparaît qu’épisodiquement dans quelques Commentaires ; il n’est donc très probablement qu’une invention tardive.

Le lieu de naissance du Bouddha n’a pas qu’un intérêt historique : géographiquement isolée, cette région se situait aux marges de l’influence védique, ce qui laissa au jeune Gotama une liberté intellectuelle, sociale et religieuse qui lui permit de découvrir une réalité et une voie échappant aux classifications sclérosées de la tradition indienne dominante. C’est en débutant sa pérégrination, en parcourant les plaines moyennes du Gange que le Bouddha rencontra la culture brahmanique avec les yeux critiques de quelqu’un qui n’avait pas été éduqué en tenant ses présuppositions pour garanties : ce contexte nouveau et prégnant le contraignit à adapter son enseignement aux codes et critères de compréhension de populations sous influence brahmanique. « Le Bouddha, continuellement, met un vin nouveau dans les vieilles bouteilles brahmaniques ; prétendant interpréter les rites traditionnels, en réalité il les abolit ».2
Le meilleur exemple, à la fois de cette distance et de cette adaptation peut être fourni par la question de son appartenance à une caste. L’Inde brahmanique reposait (et repose) sur la division en quatre grandes castes (vaṇṇā - skt varṇās) : les brāhmaṇā (les plus purs, chargés des rites et de l’enseignement religieux), les khattiyā (skt kṣatriyās) guerriers et rois, les vessā (skt vaiśyās), marchands ou agriculteurs, et les suddā (skt śudrās), travailleurs manuels dépendants ; les castes étant subdivisées en sous-castes formées par des métiers ou des lignées. Ceux qui n’étaient pas, pour un motif ou pour un autre (par exemple en raison de leur origine ethnique non indienne), enrôlés dans ces groupes héréditaires étaient des « hors castes » (vasalā) et ne pouvaient participer à la vie sociale en dehors de quelques rôles jugés dégradants. Lorsque le Bouddha entra en contact avec les brâhmanes si attachés à leur caste, il put, en tant que membre d’une famille dirigeante, se définir comme appartenant à la haute caste des « guerriers », de la « noblesse », celle des khattiyā, un terme dont son père n’avait vraisemblablement jamais entendu parler.
Si le Bouddha n’avait pas eu l’intelligence de faire cet effort d’intégration culturelle, il aurait été classé comme « hors caste » et ni sa personne ni son enseignement n’auraient reçu un tel accueil et un tel appui de la part des élites, en particulier politiques ; le Canon foisonne d’exemples du respect poli que les brâhmanes et les nobles sont visiblement tenus de témoigner au Bouddha en raison de sa lignée ; mais il donne également quelques exemples de mises en doute discrètes ou ouvertes du statut social du Bouddha, en réaction à sa remise en cause de la notion de caste supérieure.
Le contexte politique « républicain » de l’éducation du Bouddha n’est pas non plus dénué d’importance dans la mesure où il a de toute évidence influencé l’organisation de son saṅgha : la communauté des disciples religieux du Bouddha, comme sa société d’origine, est un monde sans caste dans lesquelles le pouvoir est exercé par les plus anciens, selon l’ancienneté de leur ordination.

Si l’hagiographie ultérieure a brossé le tableau de conditions de vies particulièrement luxueuses, ce qui, par contraste, était censé donner encore plus de poids à son renoncement, celles-ci doivent être fortement relativisées au regard du contexte socio-économique de l’époque. Le tableau qui en est fait par le Bouddha lui-même est limité :

J’étais raffiné, excessivement raffiné. Dans la résidence de mon père, trois étangs de lotus avaient été réalisés spécialement pour moi. Dans l’un fleurissaient des lotus bleus, dans l’autre des lotus rouges, dans le troisième des lotus blancs. Je n’employais pas de bois de santal qui n’était pas de Kāsi3 . Turban, tunique, habit et cape, tout venait de Kāsi. Un parasol blanc, tendu au dessus de moi, jour et nuit, m’abritait de la chaleur, du froid, des feuilles et de la rosée. J’avais trois demeures : une pour la saison froide, une pour la saison chaude, une pour la saison des pluies. Pendant les quatre mois de pluie, je vivais dans la demeure sans même en sortir, distrait en permanence par des musiciennes.4

Si la richesse et le mode de vie doivent être relativisés, il est cependant certain que ce niveau social permettait l’acquisition d’une éducation et laissait le loisir d’un cheminement intellectuel et spirituel, des avantages dont ne bénéficiait évidemment pas la grande masse de la population, en situation de simple survie. En tant que fils de bonne famille, il devait très probablement assister régulièrement aux réunions de l’assemblée que son père présidait ; nul doute que cette fréquentation favorisa l’éclosion de nombre des qualités reconnues au Bouddha : attention, intelligence de la situation, capacité d’expression et d’exposition.

Le jeune Gotama dut également assister et participer à d’autres exposés et débats qui marqueront bien plus profondément encore sa personnalité : dans le contexte très particulier de l’extraordinaire foisonnement spirituel que connaissait alors l’Inde, il acquit une connaissance, très probablement fragmentaire et déjà subvertie, du védisme.
Le corpus védique est un immense recueil de chants religieux auxquels s’agrègent des traités liturgiques et des commentaires visant à expliquer le contenu des hymnes et la signification profonde des rituels ; ce corpus est composé de trois strates : les quatre Saṃhitās, les Brāhmaṇa, les Upaniṣad. Les quatre Saṃhitās sont appelés les quatre Vedas, dont les contenus se recouvrent mais dont les fonctions diffèrent : le Ṛgveda est un recueil d’hymnes (composé en grande partie entre -1500 et -1000) ; le Sāmaveda est composé d’extraits de ces hymnes destinés à être psalmodiés ; l’Atharvaveda est un recueil de formules magiques ; le Yajurveda recompile les hymnes en vue des sacrifices rituels et intercale des arguments théologiques justificatifs, un processus qui sera développé dans les Brāhmaṇa (l’achèvement du premier Veda et la création des autres textes s’étalant entre -1000 et -500). Les Upaniṣad (ou, pour parler plus strictement, leur contenu), ultérieurement connues sous le nom de Vedānta, « conclusion des Vedas » discutent en particulier des équivalences mystiques qui révèlent la signification ésotérique des rituels.
C’est à cet ensemble que le Bouddha se trouva intellectuellement et religieusement confronté et c’est ce courant religieux qu’il subvertit radicalement. Il ne fut pas le seul dans cette confrontation : dans une nation aussi profondément religieuse que l’Inde et aussi avide d’expérience spirituelle, une réaction contre le culte sacrificiel dans sa forme dégénérescente et mécanique était inévitable. Cette réaction, initiée parmi la jeunesse, commença au VIIe siècle avant notre ère et se développa au VIe siècle en un mouvement spirituel puissant ; ce ne fut pas une révolution parce que ce mouvement demeurait tolérant, ne s’opposait à la religion sacrificielle qu’à travers des débats publics et reconnaissait l’autorité ultime des Vedas ; « c’était un mouvement désorganisé, qui laissait de côté la religion établie et, en quête de buts spirituels nouveaux, empruntait d’autres sentiers ; certains de ces sentiers tournèrent en de fausses voies qui ne menèrent nulle part, d’autres conduisirent à des hauteurs jamais atteintes jusque là » .5
Nombreux sont les discours du Bouddha démontrant qu’il s’inscrit dans ce mouvement de rénovation religieuse, de réaction contre la dégénérescence ritualiste, de lutte contre la sclérose des castes, de promotion d’une spiritualité purifiée :

Ces hommes d’autrefois qui excellaient en vertu,
Ces brâhmanes qui se souvenaient des règles anciennes,
Gardant les portes de leurs sens bien protégées,
Demeuraient en paix, surmontant toute discorde entre eux.
Ils prenaient grand plaisir à l’enseignement et à la méditation,
Ces brâhmanes qui se souvenaient des règles anciennes.
Mais ils sont tombés bien bas ceux qui crient : « nous récitons ! »,
Bouffis d’orgueil à cause de leur origine.
Ils empruntent des voies perverses.
Débordant de colère, porteurs d’armes variées,
Ils offensent à la fois le faible et le fort.
(…)
Avoir l’esprit bien concentré,
Purifié et libre d’imperfections,
Sensible à tous les êtres vivants,
Telle est la voie pour atteindre Brahmā.6

Ces nouveaux religieux, que le Bouddha côtoya probablement dés sa jeunesse, avaient pour la plupart en commun d’être des renonçants (skt saṃnyāsin), des religieux engagés dans une recherche radicale du salut ; ils appartenaient à 4 catégories.
1) Les plus nombreux, que les textes nomment paribbājakā ou samaṇā (selon qu’ils étaient ou non de caste brahmanique) étaient des renonçants itinérants cherchant à se frayer un chemin en dehors du cadre strict du ritualisme et de leur groupe social ; même si leurs doctrines étaient d’une infinie variété, ils avaient en commun cette double rupture et le fait d’être le plus souvent de subtils aventuriers de l’esprit et d’habiles polémistes dont les joutes, dans les parcs à l’écart des villes, attiraient des foules d’auditeurs.
2) Les ascètes, également renonçants, partageaient la croyance que la mortification de soi produit le tapa, pouvoir psycho-magique pouvant être emmagasiné et mobilisé pour l’émancipation ; ils rompaient également avec le brahmanisme traditionnel dans la mesure où ils remplaçaient les sacrifices matériels ou animaux par le sacrifice de leurs propres plaisirs, démontrant ainsi qu’il existe une voie d’émancipation par soi-même. « Les buts des ascètes étaient plus ou moins conventionnels, mais pas leurs méthodes. L’éventail de ces pratiques s’étendait des exercices subtils de méditation, en passant par des pratiques particulières variées, jusqu’aux formes anormales d’auto-torture dans lesquelles apparaissait une sorte de vanité exhibitionniste. (...) La forme la plus élémentaire de l’observance ascétique était le jeûne, parfois jusqu’à la mort » .
3) Les matérialistes, ou « négateurs », rejetaient toutes les doctrines d’émancipation, considérant que rien n’existe au-delà de la perception directe du monde visible, ni dieu, ni salut, ni âme, ni bien, ni mal ; sceptiques, sécularistes et hédonistes, leur influence fut, semble-t-il, considérable, contraignant les écoles idéalistes à limiter leurs fantaisies philosophiques.
4) Les adeptes des Upaniṣad, enseignements à cette époque encore hétérodoxes proposaient un rapprochement mystique entre l’ātman, l’âme individuelle, et le brāhman8 , l’absolu, l’âme-monde; ils furent également à l’origine de la mise en forme de la doctrine de la transmigration, conçue comme une succession, alimentée par le désir et l’ignorance, de renaissances conditionnées par les actes ; ces théories nouvelles, sources d’autant de questions que de réponses, engendrèrent un profond et durable foisonnement philosophique ; elles furent ultérieurement récupérées par le brahmanisme traditionnel pour former le Vedānta, sommet de la pensée hindoue.

C’est dans cet extraordinaire contexte spirituel qu’à l’âge de vingt-neuf ans, peu de temps après la naissance de son fils, le jeune Gotama quitta son foyer et renonça aux droits et devoirs de son rang pour devenir lui aussi ascète errant :

Et moi étant jeune, qui avais les cheveux noirs, dans ma prime jeunesse, dans le premier âge d’homme, j’ai coupé mes cheveux et ma barbe bien que mon père et ma mère adoptive s’y fussent opposés le visage recouvert de larmes, j’ai pris la robe jaune et j’ai quitté la famille pour la vie sans demeure.9

L’autodiscipline à laquelle se contraignaient les renonçants de cette époque suivait des formes multiples qui prirent ultérieurement le nom de yoga ; deux techniques caractérisaient ce yoga : la mortification de la chair et la méditation. La mortification de la chair était considérée comme la meilleure méthode pour atteindre des buts mystiques comme pour obtenir des pouvoirs paranormaux ; l’ascète se soumettait lui-même à tous les extrêmes (chaleur, froid, faim et soif) et prisait toutes les formes d’inconfort (posture, saleté etc., des pratiques violentes regroupées sous l’appellation de tapas, « échauffements »). La méditation consistait à s’asseoir en un lieu retiré, à isoler ses sens de tout stimulation et à apaiser toute activité mentale ; une telle concentration menait à une série d’expériences mystiques et, là aussi, à l’acquisition de pouvoirs paranormaux.

1Etienne Lamotte, Histoire du bouddhisme indien, Tome 1, Louvain, 1958.
2 Richard F.Gombrich, Theravāda Buddhism*
3L’un des noms de Bénarès, déjà renommée pour le raffinement de son artisanat.
4 Sukhumāla-sutta (S/AṄG III/4/9/n°39)
5Hans Wolfgang Schumann, Le Bouddha historique*
6 Lohicca-sutta (S/SAṂ IV/1/13/9/n°132). Si le Bouddha, par prudence pédagogique envers certains auditeurs, semble faire référence à Brahmā, il vide en fait cette notion de toute sa substance traditionnelle.
7Hans Wolfgang Schumann, Le Bouddha historique*
8 Deux termes proches ne doivent pas être confondus : brāhman, neutre et accentué sur la première syllabe, désigne une puissance d’essence verbale, l’absolu, l’âme du monde ; il désigne également celui qui active cette puissance, le prêtre que la langue française nomme le brâhmane ; brahmān, masculin et accentué sur la seconde syllabe, désigne celui qui incarne, personnifie cette puissance, le dieu Brahmā et une catégorie de divinités, les brahmā.
9 Pāsarāsi-sutta (S/MAJ I/3/6/n°277). Le détail des larmes parentales prouve le caractère légendaire de la fuite secrète et nocturne, une légende dont on peut d’ailleurs s’étonner tant elle est contraire au caractère, à la volonté et à la capacité de persuasion du Bouddha. Tout aussi légendaires – mais beaucoup plus pédagogiques – sont les fameuses sorties au cours desquelles le jeune Sakya, jusque là surprotégé, aurait soudainement découvert la maladie, la vieillesse, la mort et le renoncement : c’est un commentaire (S/DĪG/Nidānavagga-aṭṭhakathā) qui a adopté, pour les appliquer à Gotama, un récit relatant les sorties du bouddha du passé Vipassī.



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